Teresa de Jesús

Siguiendo con la nostalgia de los años sesenta, una crónica más que está de jubileo. Salió el martes 25 de septiembre de 1962, en Expreso, y ha sido reeditada en mi libro Pasado presente. Del tiempo aleve: crónicas de los 60 (Sidea, 2001). Aquel año, escribí tres columnas sobre la santa literata, la reformadora de la Orden de las Carmelitas, y me gané una beca española.

“Ansí que, hermanas, á las cosas ocultas de Dios
no hemos de buscar razones para entenderlas,
sino que, como creemos que es poderoso,
está claro que hemos de creer, que un gusano
de tan limitado poder, como nosotros,
que no ha de entender sus grandezas. Alabémosle mucho,
porque es servido que entendamos algunas” (Las Moradas)

Teresa de Jesús: éxtasis y contemplación

Intensa y creadora es la relación entre lenguaje y misticismo en la obra de Teresa de Ávila. He aquí un fenómeno literario que vincula dos actividades de la existencia en las que se revela el problema de ser del hombre. Poesía es el nombrar que instaura los dioses y la esencia de las cosas, ha dicho Heidegger ante el parecido dilema de lenguaje y misterio en la poesía de Holderlin. Y tal vez esta tensión máxima a la que somete al lector la lectura de Santa Teresa es la razón del astigmatismo crítico acaecido a su obra.

Hay un revelador fenómeno de desubicación, de desapego, ante el legado y el testimonio de Teresa, la santa. De este modo, ha sido juzgada como una mujer piadosa que escribió y, por lo tanto, su obra interesa más a la historia de la Iglesia, a la tecnología o a la exégesis religiosa. O, en cambio, se trata de una mujer de letras con hábito. En este caso, se coloca el acento crítico en la historia de la literatura española, y se la ve desde el atalaya de la Filología, porque refleja el idioma de su tiempo, cumplidamente. Así, sospechada por religiosos (por sus transportes estéticos) y por literatos (por sus transportes místicos), Teresa de Jesús ha sido juzgada fragmentariamente y ha llegado hasta nuestros días, en cierto modo, intacta.

Porque puede decirse que la discusión sobre la ubicación de Teresa de Jesús incluye la discusión sobre la esencia misma de la creación literaria. La crítica a Santa Teresa, como en otros poetas y escritores irreductibles por la carga de misterio que conllevan, es la historia de la crítica de Occidente ante el fenómeno de la poesía pura de los escritores herméticos. Santa Teresa, irreductible, derrotando a Urizel, el ángel de la razón, se une así a la vasta familia de «los poetas malditos», pese a su santidad y su fe en la existencia de Dios. Si la crítica exclusivamente Literaria la une a fray Luis de León (1583) y a San Juan de la Cruz, y la historia religiosa a Ignacio de Loyola (1548), por el compromiso que encarna su prosa y su poesía entre misticismo y lenguaje, pertenece también al linaje de William Blake, Mallarmé, Holderlin o Rimbaud. Porque, como en ellos, su creación literaria es producto de un relámpago, de una encarnación, de una comunión entre imagen y palabra, y porque, como en ellos, su poesía se vincula con la filosofía y culmina en la proposición de mitos.

En Teresa de Ávila la experiencia poética y su prosa creada bajo la pluma se confunden con el tema de la existencia del hombre. Como en Rilke, como en Novalis, los temas de Teresa de Jesús, son el amor, la muerte, es decir, temas en sí mismos absurdos, sin explicación racional, pero sí poética. Y en nuestro tiempo, la filosofía existencial ha reivindicado para los poetas, por su inmersión en el lenguaje, un mayor acercamiento y contacto con el ser y la nada. En la noche oscura de la locura halla Heidegger la mayor protección del mundo de entes para el poeta Holderlin. Y por lo tanto, la mayor visibilidad del tema del hombre y de la existencia. Santa Teresa asume para sí contacto con varios de estos abismos, metafísicos y poéticos. Novalis ha dicho: «religión no es sino poesía práctica». Teresa de Jesús siente a la religión como una revelación, un estado de ánimo susceptible de ser contado. El nudo esencial de su universo de imágenes y símbolos es el éxtasis. Un hecho irracional, metafísico. Y sólo la comprensión de cuánto puede deberle la filosofía a los poetas herméticos hará posible la lectura renovada de Teresa y de sus experiencias de vértigo místico y alucinante exploración del mundo interior del hombre.

Sucede pues que hoy podemos ver en la más extraordinaria y explícita narradora del éxtasis místico, un interés que la crítica anterior no halló. Un interés basado en las relaciones existenciales del hombre con el lenguaje, con el ser y con la esencia de las cosas. ¿Qué pasó, sin embargo, con la crítica anterior a nuestra época?

Fueron siglos burgueses los que vinieron luego del siglo XVI. Y burguesa (o racionalista) fue la crítica literaria. O interesadamente piadosa (libros laudatorios de religiosos sobre Santa Teresa, libros biográficos). De todos modos, los temas de la Virgen de Ávila pertenecen a la misa secreta de la creación poética y su prosa toca las situaciones límites de la existencia: muerte y transfiguración del ser. Ya Octavio Paz ha contado cómo el sueño, la divagación, el juego inútil y bello de la literatura simbólica o pura, fueron proscritos por la razonable y práctica burguesía ascendente del siglo XVIII y XIX. Ni lacayos, ni bardos, ni profetas, los poetas fueron simplemente desocupados. La poesía y la prosa sólo vuelven a tomar prestancia social cuando es preciso volver a transmitir mitos. Y éste es el hecho de los últimos años. Por eso hay que ver la vinculación, con otros ojos, de religión y Literatura en Teresa de Ávila. Y este es el nudo del fenómeno literario de Las moradas o Caminos de perfección. Teresa de Jesús pasaba del éxtasis místico a la comunicación literaria. Y en el éxito de sus imágenes, en la frescura de sus descripciones, por las cuales podemos saber hoy cuál era el estado de ánimo de un místico, radica el permanente valor de esas páginas.

Ningún místico de la Edad Media logró comunicar mejor que Teresa el arrobamiento, la visión, la luminosidad cegadora de ese estado del alma en el que la conciencia del infinito, la extinción del yo, la desaparición del mundo temporal y espacial se acerca al propio aniquilamiento. La diferencia básica entre misticismo y ascética está en que el primero no depende de la voluntad. Y la segunda, es producto de la disciplina. Teresa de Ávila, cierto es que tenía a su alcance el idioma claro y expresivo del Siglo de Oro español. Que recogía la tradición franciscana que se hunde lejanamente en Platón. Pero cierto es también que sus descripciones del estado místico, de su enajenamiento, son poderosas y visibles. Aguas luminosas son sus visiones. Usa metáforas sencillas. No abandona lo terrestre. No hay «noche oscura del alma», como en San Juan de la Cruz. A su lado, los místicos medievales quedan ayunos de imágenes. Lo que es goce de los sentidos para Teresa, comunicación con el infinito, es en Dionisio el Cartujano, «planicie inmensa, inconmensurable y desértica». Y «abismo sin fondo y sin forma» en Eckart. Teresa de Jesús, embriagada por sus visiones, no busca lo absoluto, como los místicos varones. «Intento de descripción directa y vívida de los procesos sensibles no se halla antes de Santa Teresa», dice América Castro. Y a ella ha de volverse cuantas veces se plantee el tema del conocimiento de la conciencia del hombre y de sus más exaltados e íntimos estados de lucidez total. (HN)